|
پسا سکولاریسم، نوگرایی دینی، و جنبش های زنان در خاورمیانه
اگر عضو یکی از شبکه‌های زیر هستید می‌توانید این مطلب را به شبکه‌ی خود ارسال کنید:
پرسش های جواد موسوی خوزستانی از دکتر علی میرسپاسی-9 خرداد 1389
مدرسه فمینیستی: دکتر علي ميرسپاسي، استاد جامعه شناسي در دانشگاه نيويورک (NYU) است. تاکنون از ايشان مقالات و کتاب های بسیاری از جمله «روشنفکران ايران: روايت هاي ياس و اميد»، «حقيقت و دموکراسي»، «تاملي در باب مدرنيته ايراني» و «اخلاق در حوزه عمومی» منتشر شده است.
جواد موسوی خوزستانی: اگر در نیمه نخست قرن بیستم و حتا پس از جنگ دوم جهانی، جوامع نوسعه نیافته بویژه کشورهای منطقه ما ـ تحت تاثیر روی کار آمدن حکومتهای مدرن و ناسیونالیست ـ با خیز بلند جنبش های سکولار روبرو بودند ولی به نظر می رسد طی دهه های اخیر، جنبش های کنونی جوامع خاورمیانه زیر تاثیر گفتمان و ارزشهای متفاوت ملهم از مذهب (بنیادگرایان مذهبی و نوگرایان دینی) قرار گرفته اند. اما آقای میرسپاسی پیش از ورود به مبحث تاثیرپذیری فزاینده جنبش های اجتماعی منطقه از این افکار و ارزشها، مایلم گفتگو را با این پرسش آغاز کنم که شما اساساَ رابطه بین دین (بویژه نوگرایی دینی) را با سکولاریسم و آرمانهای انسان مدرن چگونه می بینید؟
دکتر میرسپاسی: برای شناخت این رابطه ی بغرنج و چندلایه، به نظرم لازم است کمی متوسع تر به قضیه نگاه کنیم و عوامل موثر دیگر این رابطه را هم در نظر بگیریم. زیرا ارتباط و پیوندهای متقابل و چند وجهی میان دین، ارزشها و نهادهای دینی وجود دارد. بعید به نظر می رسد که بدون ارزیابی چنین ارتباط سه جانبه ای (حداقل، سه جانبه است)، بتوانیم در دنیای معاصر به شناخت واقعی از این موضوع دست یابیم. برای روشن تر شدن بحث مان، مسئله دمکراسی را مثال می آورم: برای تحقق دمکراسی در ایران آنچه که به روشنگران ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ مربوط می شود در واقع توجه به فرایند سکولاریزاسیون، به عنوان یک فرایند جامعه شناسانه (material و sociological) است . می خواهم بگویم آن چیزی که به اصطلاح جزء زیر بنای دمکراسی در یک کشور محسوب می شود این نیست که ما تعریف مان از سکولار چیست و یا این که سکولار درست است یا مثلا لائیسیته درست تر است؟ بلکه این است که در یک جامعه ای که می خواهد رابطه خشونت از آن برداشته شود یعنی می خواهد conflict و اختلافات اجتماعی و سیاسی را نه از طریق خشونت، بلکه از طریق توافق و مشارکت دمکراتیک، از طریق صلح آمیز، و از طریق فرایندهای سیاسی که در بافت روابط اجتماعی آن کشور معین بوجود می آید حل کند ناگزیر است که حوزه «تعریف حقیقت» را یعنی نهادهایی که در آنها حقیقت تعریف و تبیین می شود (که عمدتا نهادهای دینی هستند) را از نهادی که انحصار قهر و اعمال خشونت را در انحصار خود دارد، (که عمدتا دولت است)، جدا کند .
توجه عملی ـ و نه آرمانگرایانه ـ به این سازوکار مسالمت آمیز و موثر برای حل و عقد انبوه چالش های موجود در دنیای معاصر، شاید یگانه طریقی است که انسان معاصر می تواند مشکلات ظاهرا لاینحل خود را با هزینه های حداقلی، گرهگشایی کند. چرا که ما دیگر در جهانی زندگی نمی‌کنیم که بشود با قطعیت آن را به عنوان سکولار، یا به عنوان دینداری تعریف اش کرد. ما اکنون در دوران «پساسکولار» و «پساسنت گرایی» به سر می بریم. اما برای درک بهتر این دوران می بایست به این نکته پُر اهمیت توجه داشته باشید که پیشوند «پسا» هرگز به معنی بیرونی، جدایی، و بیگانه بودن با دین یا با سکولاریسم نیست. یعنی دیگر نمی شود همچون قرن هیجده میلادی یک خط فاصل و قطعی میان دینداری و سکولاریسم کشید و جامعه را یا دینی تصور کرد یا سکولار. شاید بهترین و رساترین تعریف از دوره ما عنوان «همزیستی اخلاقی بشر» باشد. یا به گفته«جان دویی»، اثر آشتی علم و خلاقیت‌های تاریخی بشریت، چه دینی چه دنیایی.
در دوران کنونی و در این دنیای پیچیده و متکثر (متکثر از لحاظ دینی، از لحاظ ملیت، از لحاظ زبان، فرهنگ، سبک زندگی، و...) ، یک نو اندیش دینی از درون زندگی بومی و هویت دینی خود، با دین و مدرنیته در گیر است که این کاری شایسته، ناگزیر و این جهانی است. اما، دنیای امروز خواهان این است که ما (خواه دین باور باشیم، خواه سکولار)، هم از درون یعنی با اصالت و از نگاهی آشنا و بومی، و هم از ورای هویت بومی خود (انتقادی و جهان شهری) با سنت و با مدرنیته رابطه برقرار کنیم. این نوع مواجهه ی چند وجهی و عملگرایانه، همان درک واقعی و عملی از مسئله «پسا» است که خدمت تان گفتم. و اما، بحث نواندیشی دینی به طور کلی از سوی دو گروه عمده فکری مطرح و مورد داوری قرار می گیرد: یکی از سوی کسانی که خودشان را روشنفکر دینی می دانند و اساسا از سنت دینی فرا روییده اند، و دوم از سوی کسانی که روشنفکر سکولار هستند و آشتی و تفاهم میان تفکر دینی با ارزش ها و تفکر مدرن و تجدد خواه را امکان پذیر نمی دانند.
تا آنجا که من فهمیده ام، نوگرایان دینی بحث کلی شان بطور مختصر این است که جامعه ایران یک جامعه دینی است و فرهنگ دینی در آن غلبه دارد، از این رو بهترین و شاید حتی کم هزینه ترین راه گذار به تجدد در ایران، ایده هایی هستند که از طرفی، یک سری مفاهیم و ارزش های دنیای مدرن را اخذ بکند، و از سوی دیگر این ارزش ها را در چهارچوب و در بستر فرهنگی و ارزش های دینی ایران تحقق بخشد. از این زاویه بحث نوگرایان دینی، نوعی بحث بومی کردن مدرنیته در چهار چوب دین است. اما بحث و استدلال پاره ای از روشنفکران سکولار در مورد روشنفکری دینی آن است که مدرنیته و تجدد و از جمله دمکراسی، پدیده هایی سکولار و خردگرا هستند، و نتیجه می گیرند که آشتی میان تفکر دینی و تفکر مدرن و انتقادي، اساسا امکان پذیر نیست. بنابراین نواندیشی دینی یا روشنفکر دینی پدیده هایی هستند که از درون و در ماهیت، تضاد دارند.
جواد موسوی خوزستانی: به طور مشخص نظر و برداشت خود جنابعالی در مورد نوگرایی مذهبی ـ به ویژه در ایران معاصر ـ چیست؟
علی میرسپاسی: به نظر من ما با دو گرایش مختلف در پدیده نواندیشی دینی در تاریخ معاصر اسلام و در تاریخ ایران روبرو هستیم، که متاسفانه اغلب اوقات روشنفکران ما به این دو گرایش، توجه نشان نمی دهند یا این که این دو گرایش را از هم تفکیک نمی کنند و هر دو را یکی در نظر می گیرند. این دو گرایش را می توانیم این طور تقسیم کنیم: یکی گرایش و تفکری است که به نظر من از قرن نوزدهم و عمدتا توسط کسانی مانند جمال الدین اسدآبادی مطرح شد. یعنی زمانی که از سوی اروپائیان، استعمار و مدرنیته همراه با یکدیگر به کشورهای اسلامی و خاورمیانه آمده بود. در آن دوره در کشورهای اسلامی به خصوص پس از افول امپراطوری عثمانی شرایط بسیار اسفباری وجود داشت. در آن دوره و در بستر چنین فضایی سید جمال الدین اسدآبادی و برخی متفکران مسلمان دیگر این مسئله را مطرح کردند که دنیای اروپا و در مجموع جهان غرب به پیشرفتی رسیده که این پیشرفت، عمدتا مدیون ترقی علم و پیشرفت تکنولوژی است و البته بر اساس علم و روشنگری توانسته پدیده های جدیدی مانند دولت ـ ملت ها و مفاهیم و نهادهایی مانند مفهوم شهروندی را به وجود بیاورند. این دسته از روشنفکران بحث شان این بود که جهان غرب با توجه به این ترقی ها و پیشرفت ها توانسته ملل اسلامی را به استعمار خود دربیاورد. در حقیقت بحث جمال الدین اسدآبادی و کسانی که مثل ایشان فکر می کردند در قرن 19 این بود که دلیل آن که اروپائیان توانسته اند به این ترقی نائل شوند و به این مرحله از رشد تکنولوژی و اجتماعی دست پیدا کنند، آمدن علم بوده است. آنان این بحث را مطرح کردند که اسلام با علم و مفاهیم جدید، حتا مفاهیمی مثل ملت - دولت و شهروندی سازگار است. در بسیاری از نوشته های سید جمال الدین اسدآبادی، می توان تلاش مستمر ایشان را دید که می خواهد بگوید اسلام با رشد علم و تکنولوژی و فرهنگ جدیدی که در رابطه با علم و تکنولوژی ایجاد می شود تضادی ندارد. ایشان بحث خود را تا آن جا پیش می برد که می گوید اساسا نزدیکی و پیوند بسیار وثیقی میان اسلام با مفاهیم جدید علم و تکنولوژی وجود دارد.
البته اسدآبادی و کسانی که تحت تاثیر آراء او قرار داشتند به لحاظ سیاسی، غلبه و سلطه سیاسی اروپائیان را بر کشورهای اسلامی محکوم می کردند و بر ضد آن بودند و به لحاظ ارزش های اخلاقی، خواهان تسلط ارزش های سکولار (که از نظر آنها غربی، اروپایی یا مسیحی بود) بر دنیای اسلام نبودند و با آن مخالفت می ورزیدند. اما در عین حال جمال الدین اسدآبادی معتقد بود که احیاء دنیای اسلام از یک طرف با مبارزه سیاسی علیه سلطه اروپائیان امکان پذیر است و از سوی دیگر هم با نزدیکی هر چه بیشتر اسلام با اندیشه های جدید علمی و پیشرفت های تکنولوژیک. این گرایش بعدها در ایران به نظر من، توسط شخصیت های فکری مانند مهندس مهدی بازرگان و کلا نهضت آزادی و کسانی که حول و حوش نهضت آزادی و سازمان ها و نحله های فکری شبیه آن بودند، در ایران نضج گرفت. این گرایش و تفکر را می توانیم «نواندیشی دینی» در نظر بگیریم. مهندس بازرگان و همفکران ایشان بر یک مسئله اساسی تاکید می گذاشتند و آن این بود که علم و تکنولوژی و در مجموع مفاهیم جهان شمول دنیای جدید با اسلام همخوانی دارد و در واقع آنان معتقد بودند که با همخوانی اندیشه های جدید با اسلام و به ویژه مفاهیم علمی با مفاهیم اسلامی، می توان به ترقی علمی و تکنولوژیک در کشورهای اسلامی همچون ایران دست پیدا کرد.
به آراء کسانی چون مهندس بازرگان که پیش فرض اش این بود که علم و تکنولوژی و به اصطلاح خردگرایی جدید با اسلام سازگار است این ایراد را می توان گرفت که آن ها نتوانستند این ايده را به درستی تبیین و بیان کنند چرا که به لحاظ فلسفی و فکری و اندیشه سیاسی به تضادهایی که این دو نوع تفکر، یعنی تفکر خردگرای علمی و تفکر دینی دارد، توجه نکردند. ولی گذشته از این مسئله می توان گفت که در این گرایش فکری در نواندیشی دینی ایران، علم و اندیشه خردگرا با اسلام هماهنگی دارد و آن ها مشکل بزرگی در ایجاد این ارتباط نمی دیدند و اتفاقا معتقد بودند که جوامع اسلامی باید دچار تحول عظیمی شوند، و به طور کلی همه امکانات و توانمندی های دنیای جدید را انتخاب نمایند تا به خوشبختی و سعادتمندی برسند.
جنابعالی گرایش متقدم در نوگرایی مذهبی ایران را با اندیشه و آراء سیدجمال الدین اسدآبادی و مهندس بازرگان و نهضت آزادی فرمولبندی کردید، حالا با توجه به این تقسیم بندی به نظرتان این گرایش خاص مذهبی، چه قرابت و نزدیکی هایی با بحث و برداشت «جان دویی» در رابطه با «امر دینی» و رابطه دین با واقعیت زندگی مدرن پیدا می کند؟
خب ببینید من معتقدم که این گرایش فکری در نواندیشی دینی، در مجموع با اندیشه کسانی مانند «جان دویی» که در مورد دین و روشنفکری سخن گفته اند تا حدي همخوانی و انطباق دارد. در حقیقت پرسش و بحث اصلی در ارتباط با نگرش «جان دویی» نسبت به دین و کارکرد اعتقادات دینی این است که در حوزه عمومی جامعه یعنی جامعه ای که هدف اساسی اش «تحقق و توسعه دموکراسی و سعادت بشر» است آیا ما ناگزیر هستیم که با تاریخ و سرنوشت پیشین و اکنون و آینده مان رابطه برقرار سازیم یا واقعا ضرورتی برای این کار نیست؟
جان دویی پاسخ می دهد که تجربه اصلی و اساسی انسان لااقل تا امروز که به ما رسیده عمدتا کیفیت دینی دارد. واژه کلیدی هم که در این رابطه به کار می برد «کیفیت» (quality) است. جان دویی بحث اش را این گونه شروع می کند که من می خواهم تجربه دینی را از دین رها سازم. او معتقد است دین، یک سلسله اعتقادات و نظامی از باورها، مناسک و رفتارهاست که در مرکزش همان اعتقاد فراطبیعی قرار دارد. اما او این دین را از امر دینی و تجربه دینی جدا می کند و می گوید تجربه دینی کیفیت خلاقانه imaginative)) دارد و کیفیتی است که همیشه به شما این امکان را می دهد که از «خود» فراتر روید و سبب خلاقیت های عظیم بشری شوید و از همه مهم تر ما را با میراث دیگرانی که پیش از ما بوده اند و شاید پس از ما بیایند و در جاهای مختلف باشند پیوند می دهد. زیرا این تجربه دینی، کیفیت جهان شمول دارد و از همه مهمتر کیفیتی در تجربه دینی هست که می خواهد همه را درخودش شریک کند. در حقیقت تحربه دینی نمی گوید باید این گونه باشید، بلکه مسئله اصلی اش برقرار کردن ارتباط جزء با کل است.
می دانیم که جان دویی در سالهای آغازین دهه 1930 میلادی، تحلیلی متفاوت از پروژه دین را مطرح کرد. او در تحلیل خود، دو نوع مفهوم از دین ارائه نمود، که در همان ایام دو گروه بزرگ روشنفکری آمریکا یعنی سکولارها و مارکسیست ها که شامل تقریبا تمام جامعه روشنفکری کشور می شدند با او به مخالفت برخاستند. به نظر جان دویی دو قضاوت در باره دین وجود دارد که هر دو از نظر او خطرناکند و به نوعی به آزادی انسان و زندگی انسانی لطمه می زنند. یک بحث متعلق به کسانی است که کار خودشان را صرفا به دفاع یکجانبه و تعصب آلود از دین (برداشت حداکثری از دین)، منحصر کرده اند؛ و دیگری بحث کسانی است که معتقدند دنیای امروز و مدرنیته دنیایی است که با نفی هر نوع ارزش دینی ایجاد شده و مرکز این جهان هم به جز علم و دانش عینی، هیچ چیز دیگری نیست. جان دویی معتقد است هر دوی این بحث ها و قضاوت ها، اشتباه و ای بسا خطرناک است.
جان دویی معتقد است که اگر ما به طور تعصب آمیز و مقلدانه به دین نگاه نکنیم، و دین را بخش مهم و عظیمی از تجربه بشری بدانیم، (یا به قول خودش تجربه تمدنی انسان ها)، که به یک شکلی انسان مدرن را، انسانی که در امروز زندگی می کند را از طریق تجربه دینی با تاریخ و تمدن تاریخی (تاریخی که چه خودش از آن می آید، چه تمدن های دیگر از آنها می آیند)، پیوند می دهد و انسان «تنها شده» و اتمیزه شده (isolated) را به انسانی که در تعامل تاریخی با میراث گذشته خود و با ذخیره غنی فرهنگ بومی و دستاورد های تمدن های بشری قرار دارد متصل می سازد. یعنی انسانی که توانایی و ظرفیت پیوند برقرار کردن با کل تجربیات بشری را دارد.
این بحث جان دویی به نوعی با بحثی که آن گرایش از نواندیشی دینی که متفکرانی مانند مهندس بازرگان و نهضت آزادی نمایندگی اش می کنند تاحدودی همخوانی دارد. زیرا مهندس بازرگان نیز به نوعی معتقد بود که ما به عنوان انسان های ایرانی و یا مسلمان، به یک شکلی می توانیم این غرور و عزت نفس را داشته باشیم که از تاریخ و از ارزش های فرهنگی و دینی مان شرمنده نباشیم. ولی در عین حال نباید از اندیشه های جدید و علمی نیز هراسی به خود راه بدهیم. از این منظر می توان گفت جریان فکری که مهندس بازرگان و امثال ایشان نمایندگی می کنند، به نوعی نماینده تفکر اسلام لیبرال محسوب می شود. یعنی تلاشی است که برخی از متفکران مسلمان در ایران و منطقه خاورمیانه انجام میدهند که متاثر از دین است، و می خواهند به اصطلاح اسلام و لیبرالیسم را آشتی دهند. به نظر من این تفکر گرچه تاحدودی می توان گفت که نسبت به تفکر جان دویی در مورد دین و دنیای جدید، ساده گرایانه است، ولی در مجموع با آن همخوانی دارد.
آقای میرسپاسی، گرایش دوم در نوگرایی دینی ایران در میان کدام لایه از اندیشه گران تاثیرگذار ایرانی نمایندگی می شود؟
ببینید، در شناخت گرایش دوم باید بگویم که نکته مهم این است که امروز به ویژه در 30 سال گذشته نواندیشی دینی در جامعه ما با گرایش اول در نواندیشی دینی (که مهندس بازرگان نماینده ای از آن است)، دنبال نمی شود، بلکه عمدتا بحث در مورد نواندیشی دینی، حول گرایش دیگری از تفسیر دینی می گردد که توسط کسانی همچون دکتر علی شریعتی نمایندگی می شود و یا حتی نواندیشی که به شکلی متاثر از احمد فردید و برخی از شاگردان فردید مانند رضا داوری و اندیشه گرانی نظیر آن هاست.
در واقع گرایشی که علی شریعتی و احمد فردید (و بعدها متفکران یا روشنفکران دینی بعد از انقلاب مانند دکتر سروش) نمایندگی کردند، متفاوت از این گرایشی است که جمال الدین اسدآبادی و مهندس بازرگان و نهضت آزادی نمایندگی می کنند. در واقع این گرایش دوم در نواندیشی دینی به نوعی برعکس آن اندیشه ای است که جمال الدین اسدآبادی در قرن 19 و بعدها متفکرانی همچون مهدی بازرگان مطرح می کردند. در این گرایش دوم در نواندیشی دینی ایران، ما شاهد آن بوده و هستیم که آنان نه تنها از نظر سیاسی منتقد و مخالف غرب بوده اند، بلکه کسانی مانند فردید و شریعتی می خواستند روایتی جدید (ایدئولوژیک) از اسلام ارائه بدهند که بتواند آلترناتیو و بدیلی باشد در مقابل لیبرالیسم و مدرنیته و پروژه دمکراسی غربی. مرکز توجه این ها نوعی مکتب گرایي است که آراء عمدتا لیبرالی بازرگان را نقدکرده و با توسل به ایدئولوژی «اسلام سیاسی» حتا رقیب چپ ها و مارکسیست ها هم می شوند. چون که مارکسیست ها هم در فکر ایجاد بدیل برای دمکراسی لیبرال هستند.
در واقع اگر گرایش اول روشنفکری دینی قائل به آن بود که اسلام با لیبرالیسم و مدرنیسم همخوانی دارد، این گرایش دوم روشنفکری دینی (اسلام سیاسی جدید) قائل به اسلامی آلترناتیو در مقابل لیبرالیسم و مدرنیسم است. در حقیقت، پروژه ای که این گرایش دوم در روشنفکری دینی تعریف می کند، یک پروژه «اصالت گرا» و انقلابی، و در مجموع ضدروشنگری است که اساس آن بر سیاسی کردن هرچه بیشتر اسلام و مذهب تشیع استوار است، و به اصطلاح مسئله اصلی اش هم این است که دین را به یک ایدئولوژی تقلیل بدهد. در واقع دکتر شریعتی و به ویژه احمد فردید گرایش بسیار قوی ضدمدرنیستی و ضدروشنگری دارند که متاثر از متفکران ضدمدرن غرب مانند مارتین هایدگر، ارنست یونگر، کی یر کگور و نیز برخی از متفکران اومانیست و مارکسیست مانند ژان پل سارتر هستند (که به نوعی به بحث های فلسفی استراوس و نیچه در مورد بازگشت به دنیای قدیم می رسند.) در نتیجه، این نوع گرایش در روشنفکری دینی اصلا با بحث های جان دویی راجع به دین و مدرنیسم هیچ همخوانی و قرابتی ندارد. احتمالا می دانید که چنین منازعات فکری که در ایران معاصر جریان دارد در سالهای دهه 1930 میلادی به شکل بسیار حادی در ایالات متحد آمریکا وجود داشته است به طوری که انگیزه نگارش کتاب مهم جان دویی ( ایمان مشترک) نیز، در همین چالش های عظیم فکری آن دوره، ریشه دارد. در آن زمان یک سری گفتگوهای بسیار مهمی بین متفکران اتفاق افتاده بود که به نوعی می توان گفت که آینده دنیای غرب را این گفتگوها و چالش ها مشخص کرد. متأسفانه در این دوره، جامعه بشری برای حل مسائلی که در این گفتگوها مطرح شد، میلیون ها نفر در نقاط مختلف دنیا قربانی داد و حتی بعد از جنگ جهانی دوم هم در سال های 40 باز هم این مسائل حل نشد و در نهایت بعضی از این مسایل طی روندی طولانی و بحث هایی فرسایشی و بسیار پُر هزینه، بالاخره روشن شد.
سرفصل های مهم گفتگوها و منازعات فکری و سیاسی آن دوره بر چه محورهایی دور می زد؟
در سالهای 1930 و کمی قبل از آن، سه بحث مهم در حوزه نظری وجود داشت راجع به آینده بشریت و اینکه دنیا به کجا می رود. یکی بحث کسانی بود که به نوعی از دموکراسی لیبرال به شکلی تعصب آلود و به معنای وسیع کلمه دفاع می کردند که در واقع این یک بحث سنتی و کلاسیک بود . اما در سال 1930 لیبرال دموکراسی که حداقل 250 سال هم تاریخ داشت، توسط دو پروژه زیر سئوال رفته بود: نخست از سوی نظریه پردازانی که لیبرال دموکراسی را دموکراسی صوری می دانستند، و دوم از جانب کسانی که غلبه جامعه مصرفی بر روح و جان انسان را در این لیبرال دموکراسی نقد می کردند. آنها معتقد بودند انسان «اصالت» خودش را از دست داده و غرب نیازمند یک پروژه دیگر (غیر از دمکراسی لیبرال) است.
لیبرال دموکراسی هم یک پروژه جهان شمول بود و گفتمان هایی که ادعای جهان شمولی دارند یا دارای چنین کیفیتی هستند، از سوی جنبش هایی که به نوعی اصالت گرا هستند مورد انتقاد واقع می شوند. از این رو از سال ها 1910 به پروژه لیبرال دموکراسی انتقادهای تند و تیزی شروع شد و در دهه 30 این انتقادها اوج گرفت.
این چالش ها عمدتا توسط متفکران آلمانی آغاز شد و در تاریخ تفکر آمریکا روشنفکرانی بودند به نام روشنفکران نیویورکی که اندیشه هایی که از فرانسه و آلمان می آید عمدتا از طریق نیویورک به مناطق دیگر آمریکا می رود. در هر صورت در آن سال ها به تدریج متفکران ناسیونالیست در مقابل متفکران سنتی لیبرال دموکرات قدرت گرفته بودند و در آمریکا هم نقد لیبرال دموکراسی از سوی این متفکران گسترش پیدا کرده بود. البته الان ما نام آن متفکران ناسیونالیست و ایدئولوگ ها را نظریه پردازان «فاشیسم» می گذاریم. این ایدئولوژی جدید آن زمان مسئله اصلی اش پرستش قدرت در رابطه با ایجاد نوعی اصالت و برقراری عدالت بود و دموکراسی را تحقیر و بی ارزش می شمرد.
وزن و نقش مارکسیست ها و کلا متفکران چپ در این منازعات فکری واقعا چقدر بود و آنها از کدام جبهه طرفداری می کردند؟
در آن زمان اندیشه مارکسیستی وزن مهمی داشت یعنی قطب دیگر منازعه بود. هرچند این اندیشه با ایدئولوژی ناسیونالیستی (فاشیستی) آن زمان قرابت هایی داشت. ولی در هر صورت پروژه مارکسیسم مانند لیبرال دموکراسی، پروژه ای جهان شمول بود و از این نظر با ایدئولوژی ناسیونالیستی و اصالت گرای آن دوره مخالف بود.
در واقع سه گفتمان کلی وجود داشت یکی مارکسیسم، یکی پروژه لیبرال دموکراسی، و پروژه سوم همان ناسیونالیستی ـ فاشیستی بود که این سومی، در آن زمان به طور حیرت برانگیزی رشد کرده بود. جان دویی در واقع مخالف پروژه ناسیونالیستی ـ فاشیستی بود و البته فکر می کرد لیبرال دموکراسی هم اشکالاتی دارد ولی در عین حال مارکسیست هم نبود. با وجود این که گرایش هایی به مارکسیسم داشت ولی فکر می کرد مارکسیسم هم به شکلی ارتباط تاریخی و ارزشی و اخلاقی انسان را با تاریخ خودش نمی بیند. در واقع نسبت به مارکسیسم و لیبرال دموکراسی، نگاهی انتقادی داشت و ناسیونالیسم را هم رد می کرد. ولی در عین حال مصمم بود که راهی برای هماهنگی بین ارزش های بومی با این بحث های جهان شمول، پیدا کند. یعنی راه و امکانی که تامین کننده و ضامن دموکراسی باشد.
اگر بخواهیم تفکر جان دویی را در آن زمان بررسی کنیم می توانیم بگوییم که دویی در آن زمان پرچم دفاع از مدرنیته و دموکراسی را برافراشته بود. از این رو شاید بتوان گفت بزرگترین متفکر پروژه دموکراسی در دنیاست. او در آن زمان فکر می کرد که نگرش لیبرال دموکراسی، نسبت به مفهوم و کارکرد دموکراسی، افراط گرایانه است و افراط آن را اتفاقا در تعصب به سکولاریسم می دید. نقدش هم به افلاطون و فلاسفه پس از افلاطون در واقع به حضور پر رنگ «دوآلیسم» در تفکر آنان بود که جسم را از روح، ظرف را از محتوا، و عین را از ذهن، تفکیک و جدا می کرد.
جان دویی بر این باور بود که در دنیای مدرن نیز از زمان دکارت، این دوگانه انگاری و دوآلیسم در اندیشه مدرن ادامه یافته است. برای همین فکر می کرد این نوع نگرش دوبُنی و دوگانه انگارانه بین علم و حقیقت مطلق، در تحلیل نهایی مانع ایجاد و استقرار دموکراسی در جامعه مدرن است. او هرچند از لیبرال دموکراسی دفاع کرد اما دفاع انتقادی! انتقادش در واقع نسبت به کل نگرش دوگانه انگارایانه در تفکر مدرن بود. همچنین معتقد بود که این اصالت گرایی نهفته در ایدئولوژی ناسیونالیستی اگر به قیمت از بین رفتن دموکراسی و نهایتاً زندگی شرافتمندانه یعنی «انسان آزاد» تمام شود هیچ فایده ای ندارد. تجربه دو جنگ جهانی و خانمانسوز که به مرگ میلیون ها انسان بیگناه تمام شد صحت داوری و اندیشه های جان دویی را به اثبات رساند.
آقای میرسپاسی حالا اگر بخواهیم بحث و تفسیر شما را از محدوده مرزهای کشورمان به سطح منطقه و جنبش های اجتماعی فعال خاورمیانه تعمیم بدهیم و در چنین گستره ای، نظر شما را جوبا شویم آن وقت این پرسش مطرح می شود که نوگرایان دینی در ایران چه شباهت ها یا تفاوت هایی با نواندیشان مسلمان در منطقه (بویژه در کشورهای عرب زبان) دارند؟
پیش از پاسخ به این سئوال، خوب است این نکته را یادآوری کنم که در قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم، به دلیل رفت و آمدهای بسیار زیادی که میان متفکران ایرانی با دنیای عثمانی و حتا با هند و مصر و کشورهای مشابه صورت می گرفت ، باعث می شد که متفکران مسلمان یا به قولی نواندیشان دینی در ایران و در دنیای عرب و دیگر کشورهای اسلامی، از یکدیگر بسیار تاثیر بپذیرند. نقش خود سید جمال الدین اسدآبادی (که می توان گفت هم ایرانی بود و هم ایرانی نبود)، در این میان بسیار مهم و تعیین کننده بوده است. ولی بعدها قضیه متفاوت شد و آرام آرام به سمت دیگری چرخید. یعنی در قرن 19 تبادل و مراودات فکری بین اندیشمندان کشورهای مسلمان به طور مستقیم وجود داشت، ولی به تدریج از اواسط قرن بیستم مرکز و مکانی که تبادلات فکری صورت می گرفت تغییر کرد و به نوعی اروپا به مرکز اندیشه برای روشنفکران ایرانی یا روشنفکران دیگر کشورها تبدیل شد. در نتیجه، بسیاری از روشنفکران مسلمان ایرانی مانند شریعتی و تعداد زیادی از روشنفکران مسلمان دنیای عرب به اروپا رفتند و بودن آنان در اروپا نقش مهمی در شکل گیری و تدوین افکار و اندیشه هایشان داشت. هرچند که مثلا خود دکتر شریعتی نزدیکی و مراوده با برخی از متفکران دنیای مسلمان داشت، اما روی هم رفته مراودات فکری زیادی را میان آنان شاهد نیستیم.
ولی جناب میرسپاسی همین گرایش ها و تنوع فکری که در نگرش و جهان ارزشی نوگرایان مذهبی در ایران وجود دارد، در منطقه هم می بینیم.
بله آقای موسوی همین طور است که شما می گویید اما فراموش نکنید که در جوامع عرب زبان ـ بر خلاف ایران شیعی ـ گرایش سنی غلبه دارد. در حقیقت ما در دنیای عرب زبان، با دو نوع گرایش به اصطلاح سیاسی یا دینی در اکثر کشورهای عربی روبرو هستیم که تا حدودی با گرایشات دینی (شیعی) در ایران متفاوت است. یکی تفکری است که به یک شکلی ادامه تفکر رشید رضا، محمد عبدو، و برخی متفکران قرن 19 و اوایل قرن 20 دنیای عرب به خصوص تحت تاثیر متفکران مصری است. و گرایش دیگری که می توانیم در 20 سال اخیر ببینیم که در شکل افراطی آن، سازنده همین اسلام سیاسی یا پدیده بنیادگرایی یا اصول گرایی دینی است. در واقع این گرایش در 20 سال اخیر به ویژه بسیار قدرت گرفته و از نظر سیاسی و اجتماعی تقریبا در همه کشورهای عربی گسترش پیدا کرده است و جنبش هایی که تحت تاثیر این گرایش رادیکال مذهبی هستند در واقع بزرگترین خطر برای دولت های موجود در اکثر کشورهای عرب زبان و مسلمان، به شمار می آیند. این گرایش سیاسی، نظریه پردازان و روشنفکران مهم و تاثیرگذاری را هم دارد: از الجزایر و مراکش گرفته تا مصر و عربستان و کشورهای دیگر حتا سوریه و...، که این روشنفکران، اسلام گرایی رادیکال را تئوریزه می کنند. این قضیه حتا در مورد گروه های سیاسی نیز مانند «القاعده» صادق است. لازم به تکرار نیست که وضعیت زنان و حقوق آنان در چنین جنبش هایی، چقدر می تواند نابرابر و اسف بار باشد. به ویژه که از نمادهای بارز ـ و اعلام شده ـ برخی از این جنبش های بنیادگرا (به خصوص جنبش هایی که با سلفی گری مرتبط اند) ضدیت با حقوق برابر زنان با مردان است. آنها آزادی زن را مفهومی غربی تلقی می کنند و با آن دشمنی می ورزند.
و حتما می دانید که این گروه از روشنفکران اسلامی و جنبش های متاثر از آنان، به طور کلی تاکیدشان بر اسلام سنی و اغلب «وهابی» (و نه شیعه) است، گرچه شواهدی وجود دارد که برخی از آنان به ویژه در مصر و فلسطین برای نمونه از افکار دکتر شریعتی هم متاثر هستند، ولی در مجموع تکیه این نوع گرایش روشنفکران اسلامی از نظر ایدئولوژیک «سنی ایسم» است. برخی از آن ها اصولا با ایران به عنوان یک کشور شیعه و متفکران شیعه، حتا مخالف و دشمن هستند، ولی بعضی هایشان هم نیستند مثل حماس. اما در مجموع این گرایش به اصطلاح اسلام سنی را به یک نوع ایدئولوژی رادیکال بسیار مخرب تبدیل کرده است. و البته هم از نظر سیاسی و هم از نظر اجتماعی و هم از نظر محبوبیت شان بین مردم محروم و طبقات فرودست کشورهای عربی بسیار زیاد است.
در عکس العمل به این نوع تفکر و قرائت خاص از اسلام، یک سری متفکران بسیار مهمی در دنیای عرب به وجود آمده اند که آنان درصدد هستند یک نوع بدیل و آلترناتیو در مقابل این تفکر تخریب گر بسیار افراطی، ایجاد کنند. که به نظر من توجه اندیشه گران ایرانی به آراء و اندیشه های این گرایش رو به گسترش در کشورهای اسلامی و عرب زبان، بسیار مهم است. نزدیکی و تبادل نظر بین آن ها با متفکران ایرانی، به کل منطقه خاورمیانه به خصوص در برقراری صلح و ثبات، که لازمه پیشرفت و توسعه پایدار است، کمک بسیار زیادی خواهد کرد.
آقای دکتر منظورتان از تبادل نظر با چه کسانی است؟ آیا تعامل با «نسل جدید» متفکران مسلمان منطقه و کشورهای اسلامی است؟
دقیقا. یکی از شاخص ترین متفکران معاصر این گرایش، «محمد ارغون» است. البته تعداد متفکران در این گرایش معتدل و دموکراسی خواه، بسیار است که می توان از کسانی مانند «فاطمه مرنیسی» که متفکری مهم و سکولار است اما راجع به اسلام و مسائل دنیای مدرن صحبت می کند، نام برد تا کسانی مانند محمد ارغون که به عنوان یک متفکر مسلمان سعی می کند که تفسیر و روایتی دمکراتیک از اسلام به دست بدهد. در ایران هم ما می بینیم که مثلا نظرات اخیر دکتر سروش به سمت این گرایش فکری در جهان عرب نزدیک شده است.
ولی در مجموع می توان گفت که متفکران مسلمان در ایران مانند عبدالکریم سروش و دیگران، عمدتا در محدوده فضای فرهنگی اجتماعی ایران کار می کنند که هرچند از نظر فکری هم مهم و تاثیرگذار هستند، ولی مهم ترین دستاورد این متفکران بعد از انقلاب و آمدن جمهوری اسلامی، رهبری فکری و سیاسی جنبش اصلاحات دوم خرداد بود و تغییراتی که از نظر سیاسی و فرهنگی در کشور صورت گرفت. و اگر هم دنیا یا متفکران عرب، به متفکران مسلمان ایرانی توجه دارد عمدتا در همین رابطه پروژه اصلاحات دوم خرداد و به اصطلاح از نظر موفقیت آنان در باز کردن فضای فکری جامعه خودشان (ایران) بود. ولی از نظر نفوذ فکری، تا جایی که من می دانم روشنفکران یا نواندیشان مسلمان ایران، سهم خیلی مهمی در دنیا ندارند و یا اگر سهم داشته باشند خیلی خیلی محدود است. گرچه برخی اوقات مثلا اندیشه های دکتر سروش این جا و آن جا مطرح می شود، ولی به هیچ وجه مثلا نقشی که متفکران دنیای عرب مانند حشام شرابی، یا فاطمه مرنیسی، یا محمد ارغون و دیگران دارند، نداشته اند. شاید یک دلیل اساسی، عدم مطرح شدن آراء روشنفکران ایرانی و مسلمان این باشد که آنها برخلاف روشنفکران عرب به زبان های اروپائی نمی نویسند و کمتر با آنها درگفتگو اند.
می شود گفت که یک آیرونی در این قضیه وجود دارد، به این معنا که از نظر جامعه شناختی که نگاه می کنیم امروزه می بینیم که در دنیای عرب، کشورهایی هستند که به نوعی اوضاع بسیار بدتری از ایران دارند، یعنی دارای دولت های معمولا دیکتاتوری عجیب غریبی هستند و کشورشان از طریق جنبش های بنیادگرایانه به شدت زیر فشار و مورد چالش است یعنی جنبش های بنیادگرا در کشورهای آنان بسیار قوی است و از این نظر شبیه به 30-40 سال پیش ایران هستند و ایران بعد از انقلاب را تا حدودی مدل آینده خودشان می دانند شاید به همین دلایل است که از نظر فکری و تئوریک، نه تنها روشنفکران عرب در دنیا بیشتر مطرح هستند بلکه واقعا آثار و اندیشه های بسیار بدیع و تاثیرگذاری را نیز مطرح می سازند.
جناب میرسپاسی، شما در میان صحبت هایتان، به وضعیت زنان در منطقه، به ویژه زنانی که زیر فشار و تاثیر جنبش های بنیادگرا قرار دارند اشاره کردید و نیز به دو گرایش در نوگرایی مذهبی. حالا با توجه به حضور جنبش سبز (جنبشی که حضور زنان در آن خیلی پر رنگ است)، و نیز به عنوان دغدغه بسیاری از فعالان مدنی در شناخت بیشتر این عرصه، می خواستم بپرسم از شما که برخورد این دو گرایش در نواندیشی دینی با «مسئله زن و حقوق برابر میان زن و مرد»، چگونه است یعنی آیا تفاوتی اساسی در برخورد این دو گرایش به موضوع زنان نیز وجود دارد؟
اگر بخواهم منظورم را روشن تر بگویم این که: آیا می توان این دو گرایش را بر مبنای نحوه مواجهه شان با «موضوع زنان» تفکیک کرد؟ یا این که می توان گرایشات دیگری را در مواجهه با موضوع زنان و حقوق برابر شهروندی، در میان نوگرایان دینی، مشخص کرد؟
پرسش شما، پرسشی مهم و کلیدی است زیرا فهم مسیر تحول جنبش های فکری از جمله روشنفکری دینی، و تاثیر متقابل آن با مبارزات روزمره زنان و عملکرد جنبش های زنان در خاورمیانه و کشورهای مسلمان (برای تبیین و توضیح تحولات آینده منطقه)، بسیار حیاتی است. یکی از همکاران من در دانشگاه (در نیویورک)، خانم «لیلا احمد» است. ایشان در اصل مصری هستند و معتقدند که یک مشکل بسیار اساسی در کشورهای منطقه، در واقع قدرت گیری دولت های به اصطلاح مدرن مانند دولت جمال عبدالناصر در مصر است. ایشان می گوید که این حکومت های سکولار با برافراشتن پرچم ناسیونالیزم عربی و آمیختن آن با نوعی چپ گرایی ضدغربی، عملا مسیری را که از درون جوامعی مانند مصر شروع شده بود و آهسته اما امیدوارانه در جهت تحقق یک جامعه باز، متعادل، و دموکراتیک حرکت می کرد با خشونت و اراده گرایی متوقف کرد یعنی با انقلابی گرایی و رواج خشونت و تحمیل شتاب آلود آرمان های ملی گرایانه بر جامعه، بحرانی پیچیده را در جوامع خاورمیانه به وجود آورده اند.
من هم با خانم لیلا احمد موافقم چرا که تحت تاثیر عملکرد اراده گرایانه و خشونت بار این نوع حکومت های افراطی تجددگرا (و اقتدارگرا)، زمینه برای غلبه جنبش ها و تفکر به اصطلاح بومی گرایانه و دینی (بنیادگرا) مشروعیت پیدا کرده است. جنبش های بنیادگرای مذهبی هم در این فکر اند که با توسل به خشونت و نوعی «انقلابی گری سنتی»، جامعه را از یک بحران به بحرانی دیگر منتقل کنند. خانم لیلا احمد به نوعی پیشنهاد می کند که ما بایستی از باورهای ایدئولوژیکی که امروز تمام منطقه خاورمیانه را درگیر کرده و همه مسائل بغرنج را به چند مفهوم قالبی مانند اسلام، سکولاریزم، غرب و شرق تقلیل داده فراتر برویم و به خودمان یاآور شویم که این بحرانی که در حال حاضر دامن گیر ما شده است ریشه در شرایط معاصر دارد و ما نباید بپذیریم که به صورت قالبی و با تعصب در مورد مسایل کشورمان قضاوت کنیم. چون واقعا به نفع ما و مردم منطقه هم نیست که مثلا میان تعلق خاطر به دین، و یا فرهنگ آبا اجدادی مان از یک طرف، و غرب و دموکراسی از طرف دیگر «یکی» را انتخاب کنیم یعنی نباید این قدر قضایا را سیاه و سفید و خطی ببینیم و در نتیجه دشمن دیگری شویم.
لیلا احمد در کتابی که در واقع شرح حال زندگی خودش است پدرش را به عنوان یک نمونه از کسانی می داند که هم به جامعه و کشورش تعلق خاطر داشت و هم به عنوان یک مهندسی که در انگلستان درس خوانده بود میان عشق و علاقه ای که به وطنش داشت و احترامی که به برخی از ارزش های پسندیده غربی داشت، تضادی نمی دید. و مثلا به برابری زن و مرد و حق تحصیل برای دخترش به گونه ای که مایل است و شایسته وی است کاملا اعتقاد داشت.
ولی اندیشمندانی مثل لیلا احمد در کشورهای مسلمان، انگشت شمارند و شاید به همین علت است که آراء وی ، دنباله ای پیدا نکرده و در افکار نوگرایان مسلمان خاورمیانه تاثیرگذار نشده ـ بویژه در کشورهای عرب زبان که اغلب متفکران شان اعتراف دارند که «فکر عربی» اساساَ اشعری مزاج است.
نه! آنقدرها هم که شما آقای موسوی تصور می کنید انگشت شمار نیستند برای نمونه خانم «فاطمه مرنیسی» نویسنده، جامعه شناس و فمینیست مراکشی را هم داریم که افکار ایشان، تاثیرگذار بوده است. خوشبختانه برخی از آثار و کتابها و مقالات مهم ایشان به فارسی هم ترجمه شده که اگر درست خاطرم مانده باشد آخرین مطلبی که دیدم از وی به زبان فارسی ترجمه شده در سایت مدرسه بود.(1) البته مرنیسی مسئله را کمی متفاوت از لیلا احمد ارزیابی می کند. فاطمه مرنیسی کشورهای مسلمان و به خصوص جوامع عرب زبان را جوامعی مردسالارانه می داند که چه رهبران سیاسی، دینی و حتا روشنفکرانش از ترس این که قدرت شان از دست برود، جوامعی بسته، پر از دروغ و تزویر، و سراسر از هراس و خشونت به وجود آورده اند. مرنیسی معتقد است که روشنفکران جوامع مسلمان بیش از هر چیز از آزادی و برابری زنان هراس دارند و لذا، با توسل به نوعی قرائت اقتدارگرایانه و ایدئولوژیک، انواع دیوارهای ضخیم در جامعه کشیده اند و کارشان نگهبانی این دیوارها است یعنی سرکوبی فرهنگی و سیاسی کسانی است که قصد دارند نگاهی به آن سوی این دیوارهای به اصطلاح اخلاقی و یا سیاسی، داشته باشند.
خانم مرنیسی معتقد است که در مجموع، اوضاعی به وجود آمده که همه، به نوعی، به این امر پی برده اند که این دیوارها ساخته و پرداخته ظلم و جهل و زور است و حتا آن ها که در قدرت هستند می دانند که دیر یا زود این پرده های ضخیم کنار خواهد رفت و دیوارها ناپدید خواهند شد. با این وجود، هنوز به این امید هستند که شاید از طریق زور و ایجاد ترس و یا هر دو، (و به نام میهن، یا دین، و یا تاریخ)، به زندگی این دیوارهای فرسوده تاریخی که نماد ستم و ظلم اند چند روزی اضافه کنند. فاطمه مرنیسی همچنین معتقد است که در تاریخ اسلام سنت های متفاوتی وجود داشته و دارد. یکی سنتی است که چندان بویی از انسانیت نبرده و لذا، زنان را در معرض خشم و تحقیر و خشونت خود قرار داده است ولی سنت های مهم دیگر هم وجود دارد که اغلب، کارشان عریان کردن حقیقت ظلم و ستم بوده و با سایر سنت های انسانی در تمدن های دیگر نزدیک است. از نظر مرنیسی امروز در جهان عرب و مسلمان این زنان هستند که از یک سوی بیان یک سنت تاریخی انسانی در جوامع خود هستند و از سوی دیگر مورد ستم و جور کسانی قرار دارند که از تحقق اهداف صلح طلبانه و انسانی آن ها وحشت دارند.
و امروز در ایران معاصر چطور ؟
در ایران طی یکصدسال اخیر جنبش زنان همواره حضوری بسیار جدی و مهم داشته است. به ویژه در سالهای بعد از انقلاب و خصوصاَ طی پانزده، بیست سال اخیر، این حضور زنانه (و عدالت خواهانه) بسیار جدی، تاثیرگذار و پر رنگ تر هم شده است. چنان پر رنگ و تاثیرگذار شده اند که دیگر کمتر کسی می تواند آنها را نادیده بگیرد. اساسا مگر می شود مدافع عدل و آزادی بود ولی جنبش زنان را ندید؟ البته طی دو، سه ساله اخیر، نوگرایان دینی و به خصوص زنانی که خود را روشنفکر دینی می دانند به طیف های دیگر در جنبش زنان ایرانی نزدیکتر شده اند و به نظر می رسد که با آنها عمیقاَ همدلی دارند و می خواهند اشتراکات و زمینه های همکاری را میان طیف های مختلف جنبش زنان، برجسته تر نمایند. این گرایش به تعاون و همزیستی از سوی طیف های دیگر جنبش زنان هم کاملا به چشم می خورد که به نظرم می رسد ظهور این گرایش متقابل در بین طیف های مختلف فکری، امری شایسته و مثبت است.
پانوشت:
(1). سكسواليته اسلامی و خط قرمزها، فاطمه مرنیسی / ترجمه و تلخیص: نوشين احمدی خراسانی
مطلب‌های دیگر از همین نویسنده در سایت آینده‌نگری:
|
بنیاد آینده‌نگری ایران |
|
دوشنبه ۱۰ ارديبهشت ۱۴۰۳ - ۲۹ آوریل ۲۰۲۴
ستون آزاد
|
|
 است. تاکنون از ايشان مقالات و کتاب های بسیاری از جمله «روشنفکران ايران: روايت هاي ياس و اميد»، «حقيقت و دموکراسي»، «تاملي در باب مدرنيته ايراني» و «اخلاق در حوزه عمومی» منتشر شده است.
){kind=small}
Twitter
Google
Yahoo
Delicious
بالاترین
دنباله
نسخه‌ی چاپی
ارسال اين مطلب به دوستان